“El fin de la Posmodernidad” por Eduardo Grüner
Editorial publicada en Revista Lote, en febrero de 1998,
Eduardo Grüner es sociólogo, ensayista, crítico cultural, profesor de Literatura y Cine en la Facultad de Filosofía y Letras, y de Teoría Política en Ciencias Sociales. Co-fundador de las revista Sitio, Cinégrafo y El Rodaballo; miembro del Comité Editorial de SyC y Confines. Autor de Un género Culpable (la práctica del ensayo) y Las formas de la espada. Prolífico e implacable, su obra es un acto circulante que se instala en el universo cultural argentino a través de revistas, charlas y debates.
Después de varios intentos, LOTE logró trasladarlo de su hábitat porteño a las alejadas planicies de Venado Tuerto. Transcribimos aquí la consecuencia más inofensiva de su visita: la charla El fin de la posmodernidad, donde desarrolla los temas de su último libro: una revisión crítica de los supuestos de nuestra época.
Mi aspiración es que esta sea una charla, no una conferencia, porque una de las cosas que siempre he pensado sobre la actividad y la producción intelectual es que es en el intercambio, incluso en la confrontación, donde aparecen las cosas que realmente importan, no me interesan mucho esas formas de producción autistas donde alguien cree que puede arreglarse consigo mismo para producir algo. “El fin de la historia posmoderna”, creo que lo primero que debo hacer es explicar el chiste que encierra este título: uno de los slogans congelados de esta forma de pensamiento e ideología que ha dado en llamarse la posmodernidad es este slogan del fin de la historia, esta idea japonesa como la llamo yo, en el sentido de que es un autor japonés a quien se le ocurrió esta consigna para señalar los tiempos contemporáneos. Con respecto a esto, creo que es conveniente y saludable tomar cierta distancia irónica de estos slogans y de estos sentidos comunes, quizá para mostrar que todo aquello que nos parece tan evidente, tan parte de una suerte de saber socializado y generalizado, merece que se le hagan algunas preguntas, y tal vez haciendo esas preguntas uno termina descubriendo que esa especie de construcción tan sólida, tan consolidada y a veces tan monumental está apoyada en figurados quizás no tan sólidos y sobre los cuáles es posible plantearse algunas cosas. A algunos lectores muy agudos que tengo en Venado Tuerto también les hizo gracia que yo por alguna parte citara una famosa frase de Marx, de su propia introducción a El Capital, donde dice que tuvo que internarse en las misteriosas brumas del capitalismo para descubrir que todo eso, en realidad era una trivialidad. Decir que es una trivialidad no significa decir (y esta es una primera paradoja a la que creo habría que prestar atención) que no tiene efectos muy concretos y a veces muy dramáticos sobre todos nosotros. Freud también ha descubierto que muchas de esas trivialidades (los sueños, los actos fallidos, los lapsus, los equívocos, los olvidos, etc.) de la vida cotidiana dan cuenta de cosas mucho más dramáticas de lo que aparece en esa primera lectura. También es bueno, cada tanto, reconstruir su carácter trivial en este sentido: hay una cierta etimología de la palabra trivial que tiene que ver con el cruce de tres guías, que es el cruce de los tres caminos en los que Edipo se encuentra (sin saberlo) con quien es su padre, esa casualidad desencadena toda la tragedia, en ese sentido tomo también el término trivial. Respecto de la posmodernidad, intentaría plantear que contra lo que el propio pensamiento posmoderno (o por lo menos la parte más dominante y más conocida) intentaría hacernos creer, contra eso quisiera ver si es posible reubicar, reescribir este pensamiento en lo que llamaría supervisiones históricas y sus bases materiales. Sé que esta es una terminología que no se usa mucho últimamente, pero soy cabeza dura y antes de tirar a la basura los conceptos intento ver hasta qué punto se los puede emplear todavía. En este sentido intentaría mostrar que el pensamiento posmoderno tiene que ver con esta fase que estamos viviendo desde hace aproximadamente un cuarto de siglo, esta fase del desarrollo del modo de producción capitalista. Normalmente los historiadores, o una cierta corriente de historiadores del capitalismo, dividen al desarrollo del modo de producción capitalista en tres grandes fases: una primera fase de lo que en términos generales se puede llamar capitalismo liberal (característico del siglo XIX), una segunda fase de lo que ha dado en llamarse el capitalismo imperialista (comienza a surgir en la última parte del siglo XIX y primeros años del siglo XX) y una tercera fase, que sería la que estamos viviendo, del capitalismo llamado trasnacional o globalizado. Quiero plantear la posibilidad de pensar una relación entre lo que se ha dado en llamar la posmodernidad y lo que se ha dado en llamar la globalización, porque no me parece históricamente azaroso que estos dos términos hayan aparecido de manera prácticamente simultánea y que se hayan puesto de moda más o menos al mismo tiempo.
Esta última fase del capitalismo se habría conformado a partir de una doble situación de crisis, por un lado crisis y derrumbe de lo que se llamó en su momento el estado de bienestar, como una de las formas de organización política y económica del propio capitalismo, sobre todo después de la segunda guerra mundial y, mucho más próximo a nosotros, la así llamada crisis y derrumbe de los socialismos reales. Estas crisis, aparentemente y según los discursos que uno suele escuchar a diario, habrían implicado el triunfo definitivo no sólo del modo de producción capitalista como tal sino de una determinada forma de capital.
Plantear la pregunta por la posibilidad de que esté también llegando a su fin la posmodernidad implica plantear la pregunta (nada más que a título hipotético y para hacer un juego intelectual) por si esta nueva fase, proveniente de esas crisis de las cuáles estamos hablando, no estaría mostrando también algunos síntomas de crisis.
Desde un punto de vista estrictamente económico en estos mismos días estamos presenciando una suerte de pequeño pánico, hay una especie de fantasma que recorre el mundo y que esta vez aparentemente viene de Hong Kong, aunque no es el primero ni será el último y estos ciclos de pánico parecen ser cada vez más cortos, no me voy a meter en esta cuestión porque no soy la persona idónea para analizarlo, pero quiero decir que parecería que las cosas no andan tan bien como el discurso oficial pretende hacernos creer.
Remontándose al último año uno puede comenzar a ver ciertos tímidos atisbos de cambio a nivel mundial: vuelve a ganar el laborismo en Inglaterra, vuelve a ganar el socialismo en Francia, todo esto no significa, de ninguna manera, un retorno a lo que en su momento se llamó el estado de bienestar ni muchísimo menos a ninguna forma de auténtico o real socialismo, pero sí quizás una cierta forma de crisis de la hegemonía ideológica de este llamado pensamiento posmoderno.
Parece que esto empieza a ser cuestionado e interrogado. Es solamente en este sentido, muy cauteloso e hipotético, que uno puede plantearse la idea, aparentemente disparatada, de si no estaremos presenciando el fin de la posmodernidad, es decir el fin de esta forma de pensamiento cuya “novedad” parecía ser que planteaba el fin de todas las cosas.
Es muy difícil para un pensamiento plantear el fin de todas las cosas porque se ve obligado a hacer algo que el pensamiento posmoderno, por definición, no puede hacer y es plantear la posibilidad de su propio fin, es la famosa paradoja del mentiroso que los griegos presocráticos ya planteaban cuando decían “todo lo que yo digo es mentira” con la paradoja o la ironía que significa esta afirmación, si todo lo que yo digo es mentira, esto mismo que estoy diciendo ¿es verdad o es mentira? Ahí tengo una verdad que no puedo reconstruir sino de esta forma indirecta, irónica o paradójica, tal vez sea esto lo que le está pasando al pensamiento posmoderno.
Dije que el otro gran término o concepto de moda en todo este clima cultural que nos rodea era el de globalización. En una primera instancia se podría establecer una suerte de equivalencia entre lo que se llama posmodernidad y lo que se llama globalización, globalización como supuesta característica central de esta fase de capitalismo transnacional. Ciertos autores, como Fredric Jameson (norteamericano) que se ha dedicado mucho a estudiar estas cuestiones y ha bautizado al posmodernismo como la “lógica cultural del capitalismo tardío”. Podríamos desmenuzar un poco esta definición: tenemos por un lado el término posmodernismo o posmodernidad, este término no es tan reciente como se suele creer, apareció por primera vez a fines de la década del 50 pero se generalizó y se impuso sobre todo a fines de la década del 70, principios de la década del 80.
Es misterioso e interesante que el primer lugar, el primer espacio donde apareció sistemáticamente el uso de este término es en la teoría y crítica de la arquitectura, sobre todo en Estados Unidos. Ya en la década del 70 los teóricos y los críticos de la arquitectura empiezan a utilizar este término para hablar de cierto estilo arquitectónico que comienza a aparecer (sobre todo en Estados Unidos) y que implica una cierta mezcla no jerarquizada de estilos históricos diferentes, o sea que lo que hay allí es una especie de yuxtaposición no jerarquizada, no diferenciada de estilos pertenecientes a épocas históricas distintas; podríamos decir que hay una pérdida de la densidad histórica porque la apelación a estos estilos no aparece como muy frecuente durante la época moderna ni aparece como una cita, aparece puesta ahí sin ningún comentario sobre ella, es una especie de ruina del pasado que se rescata (no importa de qué época histórica) y se tira junto con otras, se ponen ahí de manera tal que se haga evidente y manifiesta la imitación.
Volvamos a las trivialidades. No sé que pasa en Venado Tuerto, pero en Buenos Aires han proliferado en los últimos años ciertos bares que hacen exactamente esto: reconstruyen un estilo de fines de siglo XIX principios del siglo XX, con mucha madera y mucho bronce, pero lo hacen de manera que quede muy claro que eso no es auténtico, que es algo hecho ahora como imitación de aquello del pasado, esto parece una trivialidad pero es exactamente lo que se ha llamado “la lógica del simulacro”, donde el simulacro es evidente y no intenta disimular ni identificarse con nada, su valor es precisamente que sea un simulacro, donde se ha perdido de manera completa (y se hace un valor de esto) todo valor de autenticidad. Para mí una de las formas estéticas donde esto es muy evidente es en el cine que se ha producido en los últimos 15 años, y cuando me refiero al cine no aludo a las cosas más convencionales que puede hacer Hollywood sino a ciertos autores de vanguardia (o de supuesta vanguardia) como Almodóvar o Tarantino, que conforman una cierta moda vanguardista que, muy rápidamente, podríamos poner bajo la rúbrica del cine posmoderno. Estos autores son, estilísticamente, muy diferentes entre sí pero comparten esta práctica de imitar (a veces imitarse a sí mismos), de reconstruir simulacros que aparentan ser citas de otros estilos o de otros autores de la historia del cine o la literatura, pero ellos mismos hacen evidente en estas citas el simulacro. Desde el punto de vista de la cultura posmoderna este es un rasgo central y muy significativo para pensar la cultura de ideología posmoderna.
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Tenemos el otro aspecto de esta equivalencia que construía Jameson cuando decía que “el posmodernismo era la lógica cultural del capitalismo tardío”. En lo que se ha llamado el capitalismo tardío, que es la fase de desarrollo y acumulación capitalista que se ha dado en el último cuarto de siglo, evidentemente se han producido algunas transformaciones importantes, diría que hay dos que son muy evidentes y que tienen una relación muy estrecha con lo que acabo de mencionar sobre la lógica del simulacro. La primera es una muy profunda y muy radical transformación de las fuerzas productivas y el carácter dominante que han adquirido ciertas formas de las fuerzas productivas tales como la informática y los medios de comunicación de masas, es decir, ciertas formas que implican producción de imágenes intangibles, imágenes desmaterializadas. Desde este punto de vista hoy podemos decir que toda la industria es simbólica, toda la producción capitalista está atravesada por la lógica de estas imágenes intangibles y por cierta forma de comprimir el tiempo. Ahora se habla mucho del tiempo inmediato; efectivamente, el tiempo de la computadora, de internet, del correo electrónico, es tiempo inmediato, en el envío del mensaje no hay mediación temporal entre el emisor y el receptor, todo se hace ya no en dimensión temporal sino más bien en dimensión espacial. Esta es una primera transformación que creo es fundamental tener en cuenta, una transformación en la forma de producir que además tiene como correlato una transformación de la propia organización material productiva, es decir, hoy en día la producción capitalista ya no se maneja con las grandes concentraciones industriales sino que se ha producido una suerte de dispersión y de fragmentación de las unidades productivas, ya ni siquiera se puede decir claramente que haya unidades productivas, hay una dispersión y fragmentación de los espacios productivos, así como de los espacios de distribución y comercialización. Todo lo que estoy diciendo apunta a que también lo que se ha producido sea una transformación de la percepción del espacio bajo este capitalismo tardío.
El otro gran rasgo (que tiene que ver con lo que estamos viendo en estos días, con estos síntomas de crisis que hemos mencionado) es la dominación de la especulación financiera por sobre el capital productivo en el sentido clásico del cambio. ¿Qué significa la dominación de la especulación financiera?: la desmaterialización del capitalismo, porque el dinero es una entidad puramente abstracta, es la premisa del equivalente general, todas las otras mercancías u objetos del mundo pueden intercambiarse entre sí porque tienen un común denominador al cual se reducen pero que no es nada más que una designación, un signo, todo esto por lo cuál tanto sufrimos durante toda nuestra vida y por lo cuál peleamos y que tanto nos cuesta conseguir, tomado en sí mismo es nada, es un puro simulacro. Esto es lo que esta fase del capitalismo está poniendo cada vez más en evidencia, por eso no me parece casual que haya proliferado esta idea, en la ideología llamada posmoderna, del simulacro, esta idea de la realidad misma como simulacro. Hay quien critica esta idea aún desde dentro de ciertas corrientes del pensamiento llamado posmoderno. Lo que me interesa analizar es la celebración de esto, el festejo que la forma dominante del pensamiento posmoderno hace de esta idea de la realidad como simulacro, me interesa analizarla porque creo que es lo que está denunciando, poniendo en evidencia esto de lo cuál no se habla, esta base material profundamente histórica de la llamada posmodernidad es lo que me atrevo a llamar un proceso de estetización o semiotización de la producción capitalista. Estetización o semiotización en el sentido de una pérdida de base material donde tenemos un modo de producción, una forma, una sociedad que cada vez más depende de signos que parecen haberse desprendido, de manera completa, de su significado, de sus referentes. Lógica del simulacro, lógica de la fragmentación económica, social, política y pérdida de la experiencia material. Otra vez podríamos pensar una matriz metafórica trivial para pensar esta lógica, la llamaría la lógica del zapping en todos los sentidos del término. El zapping, esta práctica cotidiana que muchos hacemos con el aparatito de control remoto de la TV es muy simbólico de todo esto, es muy simbólico que en un país y en una ciudad como Bs.As. haya algo así como 70 canales de video cable, por los datos que tengo creo que no hay ninguna otra ciudad en el mundo (digamos que es muy porteña esta especie de fascinación por una aparente diversidad), en ninguna ciudad europea que conozca hay más de 20 canales de video cable, en Bs.As. hay 70, ¿qué hace uno cuando hace zapping entre estos 70 canales?, diría que uno se mete en una especie de gran fantasmagoría por la cuál termina convenciéndose que allí hay una auténtica diversidad, que uno es un consumidor libre que elige entre 70 cosas distintas, hasta que finalmente se produce una especie de efecto de saturación, de hastío, de tedio que uno no entiende muy bien de donde viene, hasta que toma cierta distancia irónica y se da cuenta que esta viendo siempre lo mismo bajo 70 formas aparentemente distintas, o sea que uno está sometido siempre a la misma lógica. También podríamos pensar que los grandes shopping que han proliferado en ciertos barrios de Bs.As. son una forma de zapping físico, de zapping consumidor, uno tiene estos inmensos espacios típicamente posmodernos (si hay construcciones arquitectónicas típicamente posmodernas en el sentido de la lógica del simulacro de que hablábamos son los grandes shopping) por los cuáles uno pasea y ve 150 negocios distintos donde hay siempre lo mismo, aunque en principio el efecto de diversidad parece infinito. Planteo esto que parece una trivialidad porque me parece que da buena cuenta de una cuestión que sí es bastante nueva, que se ha planteado en esta sociedad contemporánea a la que podemos llamar posmoderna o capitalista tardía, y es una suerte de tensión, de conflicto irresoluble entre la tendencia a la fragmentación por un lado y por otro la tendencia a la homogeneidad, es decir, por una forma de percepción (incluso de la realidad) motivada y condicionada por estas características del desarrollo del capitalismo, una percepción de la realidad donde esta aparente experiencia de los fragmentos y los particulares esconde una tendencia a la absoluta homogeneidad, a una lógica que es para todos lo mismo.
Esta situación habla, entre muchas otras cosas, del carácter contradictorio e internamente conflictivo que me parece puede reconocerse en la llamada posmodernidad, pero que también se ve en el hecho de que en el pensamiento posmoderno no solamente hay corrientes conservadoras o reaccionarias o de derecha, también existe (por así decirlo) un ala izquierda, progresista, posmoderna, que refleja a su manera estos aspectos supuestamente positivos de la fragmentación y el simulacro.
Desde el punto de vista de las prácticas políticas o de lo que se ha analizado como prácticas políticas en la posmodernidad, tenemos esta idea de los movimientos sociales localizados o articulados alrededor de reivindicaciones y demandas muy específicas (el movimiento feminista o los movimientos étnicos que se han articulado alrededor de la idea de cultura y que han aparecido en todas partes). La idea de conflictos, resistencias, luchas también fragmentarias, muy localizadas, no posibles de ser unificadas y por lo tanto la idea de multiplicación, parecería que hasta el infinito, de distintos sujetos sociales, políticos y culturales. Desde el punto de vista de la teoría, la idea del simulacro y de la fragmentación también ha tenido efectos muy fuertes sobre el pensamiento filosófico, sobre la teoría social, sobre el pensamiento humanístico, etc. Para ilustrar esta idea de la fragmentación ahí está Derrida, con su idea de “textualismo”, donde la realidad es pasible de ser examinada bajo la forma de un texto literario, donde ya no hay diferencias apreciables entre realidad y ficción. O uno puede pensar en el concepto Foucaultiano de lo que se llama la “microfísica del poder”, esta idea de que ya no hay una localización central del poder (como para las teorías clásicas podría ser por ejemplo el Estado) sino que el poder es algo que prolifera en formas mucho más fragmentadas y localizadas. Parecería que uno de los síntomas de la eficacia del pensamiento y de la ideología posmoderna es que, efectivamente, ha logrado tener su propia ala izquierda o progresista, lo cuál es por cierto muy interesante, no lo estoy minimizando, sólo digo que la propia existencia de esta ala izquierda está dando cuenta del carácter contradictorio y un poco “ensaladezco” del pensamiento posmoderno.
Retomo la equivalencia que hacía siguiendo a Jameson (entre otros) entre posmodernidad y globalización, porque otra de las características que se han señalado de toda esta situación es que es absolutamente universal; más allá de las diferencias que puedan encontrarse entre las distintas culturas, las distintas sociedades, etc., esto parece que se ha hecho una realidad universal.
Según Jameson el pensamiento posmoderno es algo así como “una manía finalista”, una especie de milenarismo al revés que plantea el fin de todas las cosas en nuestro propio presente, donde junto con la pérdida de esta dimensión histórica (que ejemplificábamos con el caso de la arquitectura) se ha perdido la dimensión del futuro. Cuando uno dice que ha llegado el fin de la historia (como dice la ideología posmoderna) fundamentalmente se quiere decir que no hay más futuro, que todo está aquí y ahora, que esto es lo que tenemos, que nada más se puede hacer al respecto y que esto va a seguir así eternamente. Este es un rasgo central de todo pensamiento ideológico: toda ideología es tal porque lo que intenta hacer es naturalizar algo que es una situación histórica, por lo tanto y por definición (por ser histórica) puede cambiar. Parafraseando a Marx, todo grupo o clase dominante aspira a hacerle creer al resto que eso es todo lo que hay y que se ha llegado a la expresión máxima que puede dar el desarrollo de la humanidad. No es que ya no haya posibilidades de progreso sino que este progreso (como se entiende ahora, o sea en un sentido puramente tecnológico) técnico queda subsumido dentro de este presente eterno, es como si esta forma de producción del capitalismo tardío hubiera espacializado el tiempo, esta espacialización es una forma de expresión de esta pérdida de dimensión histórica, de esta pérdida de percepción de la posibilidad de una transformación o de un cambio. “Manía finalista” dice Jameson, se plantea el fin de todo.
Todos estos fines, estas terminaciones, podrían reducirse a cinco grandes postulados: en primer lugar el famoso postulado japonés fukuyamesco del fin de la Historia. En segundo lugar el también bastante célebre postulado de Lyotard, el fin de los Grandes Relatos. En tercer lugar el postulado del fin del Sujeto. En cuarto lugar el postulado del fin de las Ideologías. Finalmente, como efecto mucho más directo del fenómeno que ha dado en llamarse globalización, el postulado del fin del Estado-nación como tal, ya no se puede pensar (aunque desde el punto de vista jurídico-legal siga existiendo) en los Estados en el sentido moderno-clásico del Estado nacional.
El fin de la historia
¿Qué se quiere decir con el fin de la historia?, esto tiene que ver con la idea de que no hay más futuro, ¿en qué sentido no hay más futuro?, seguramente no en el sentido de que el tiempo no va a seguir pasando, pero sí en el sentido de que este fin de la historia significa, para decirlo sin eufemismos, el triunfo definitivo del capitalismo, el triunfo definitivo de una cierta forma capitalista que es esta forma del capitalismo neo-conservador. También quiere decir, aparentemente, el triunfo definitivo de la democracia como forma política mundial, habría que decir: el triunfo de una cierta forma de democracia que voy a llamar neo-liberal y que no es la única posible.
Para justificar esta idea del fin de la historia Fukuyama cree poder autorizarse en pensadores como Hegel y como Marx, los cita haciéndolos girar a favor de su tesis del fin de la historia, por supuesto que hace trampas porque pasa por encima de ciertos detalles, como por ejemplo el hecho de que Hegel, que efectivamente en su filosofía de la historia (principios del siglo XIX) plantea algo así como el fin de la historia, pero casualmente y equivocado o no, Hegel identifica este fin de la historia con el triunfo definitivo del Estado, no precisamente del mercado como en el texto de Fukuyama. Cuando cita a Marx también se olvida de un detalle no menos significativo, Fukuyama piensa que hay en Marx algo así como una idea del fin de la historia que Marx identificaría con el triunfo del comunismo, sólo que en Fukuyama no fue como dijo Marx, ya que lo que triunfó fue el capitalismo; este es un disparate soberano porque casualmente Marx dice exactamente lo contrario, él dice que es con el comunismo, con el socialismo en su forma más desarrollada y más perfecta donde empieza la historia, dice que todo lo anterior es la prehistoria de la humanidad, lo cuál también desarma la idea que tenemos de que Marx es una especie de pensador utópico que tiene un diseño de sociedad absolutamente dibujado y planificado, o sea que él sabe de antemano como va a ser esa sociedad socialista, comunista o como se la quiera llamar, cuando en realidad Marx está diciendo exactamente lo contrario: si ahí empieza la historia o lo que él mismo llamaba “reino de la libertad”, por definición no sabemos lo que va a hacer la gente con eso y sigue el reino de la incertidumbre, no este en el cuál estamos viviendo.
Tenemos el otro aspecto de Fukuyama, esta idea que tiene de que el fin de la historia significa el triunfo definitivo de la democracia, tanto Fukuyama como otros pensadores neo-conservadores han hablado de esto basándose en una suerte de corriente de democratización que parece darse desde principios o mediados de la década del 70, esto es muy manifiesto en el sur de Europa, donde en el año 75 (con la muerte de Franco) se produce la transición española a la democracia y por la misma época, en el sur de Europa (Grecia, Portugal) se terminan esas viejas y largas dictaduras y empieza una corriente importante de retorno a la democracia. Desde nuestro propio lugar geográfico, si uno piensa en mediados de la década del 70 puede preguntarse otras cosas, aquí hay un primer problema que tiene que ver con este carácter contradictorio del desarrollo de esta fase del capitalismo, donde parecería que según las regiones y las situaciones en algunos casos necesita que se produzca el retorno a la democracia y en otros casos sucede lo contrario, para imponer esta forma de acumulación capitalista necesita la emergencia de dictaduras, y no cualquiera, algunas de las dictaduras más terribles y más sangrientas que hemos conocido en la ya de por sí violenta historia latinoamericana. Parece que tampoco es tan fácil unificar esta imagen del desarrollo de la globalización posmoderna, esta es la primer cuestión. Segunda cuestión: aún hoy en día (podríamos agregar: después que los señores Videla, Pinochet y compañía hicieron el trabajo sucio ahora sí, graciosamente, se nos permite volver a votar) no está todo tan claro, está Sudáfrica, Medio Oriente, la situación que se está viviendo en los países de Europa Central, o sea que no parece que sea tan fácil que todas estas regiones entren (salvo con mucho fórceps) en el club de las sociedades democráticas. Hagamos una última concesión y olvidémonos también de esto, vamos a los países en los que uno puede decir que se cumplen todas las reglas formales, jurídicas, el estado de derecho, etc.. Un sociólogo norteamericano, ya en la década del 20 decía que no podemos limitarnos a pensar la democracia como una organización puramente formal y jurídica por el sólo hecho de que los ciudadanos tengan el derecho jurídico de votar, hay algo que se llama democracia económica, democracia social, democracia cultural, que implica una emergencia de otras formas de demanda democráticas que no son puramente jurídicas o políticas en este sentido formal, que se dan por adquiridas de una vez y para siempre aunque sabemos que tampoco esto es tan fácil de mantener. Desde el punto de vista de estas otras formas ampliadas de la democracia, hay muy pocas sociedades que hoy en día puedan declararse auténtica y sustancialmente democráticas, entre otras cosas porque el costo de toda organización económica de fragmentación social, de empobrecimiento de grandes sectores de la sociedad que se ha tenido que pagar por el retorno a la democracia ha sido muy alto, hay muchísimos sectores sociales que han sufrido un proceso de marginalización muy fuerte y a los cuáles se les ha recortado no su derecho abstracto de ejercer sus derechos políticos, sino las posibilidades de una práctica concreta de estos derechos.
Esto es nada más que abrir interrogantes sobre la posibilidad de pensar en bloque, como pretende hacerlo el pensamiento posmoderno, sobre el famoso triunfo de la democracia.
El fin de los Grandes Relatos
Otro tema central es el fin de los Grandes Relatos, nuevamente tenemos que volver a una cuestión un poco más abstracta. Esto se dirige hacia una aparente supuesta crisis de lo que podríamos llamar las filosofías totalizadoras o las teorías de la historia totalizadora características de la modernidad: el racionalismo, el positivismo, el idealismo Hegeliano y por supuesto el marxismo. Primera pregunta: ¿es tan fácil incluir al marxismo en estas filosofías totalizadoras? Tengo mis dudas, entre otras cosas porque si algo planteó en su momento la teoría de Marx es, precisamente, la imposibilidad de una idea totalizadora de la historia o de la sociedad, porque plantea que la sociedad está fracturada, por ejemplo en las clases antagónicas entre sí. Aquí hay un primer desmentido que coloca al pensamiento de Marx en un lugar diferente al de estas otras filosofías que intentan construir una imagen totalizadora y unificada de la historia y de la sociedad. Lo que está planteando esta teoría es el no cierre de esta totalidad, aquí podríamos introducir, un poco más crítica e irónicamente, la idea misma de globalización, esta gran “novedad” que nos han descubierto nuestros economistas e historiadores en los últimos 20 o 25 años. La globalización del mundo hace 5 años cumplió 500 años, a partir de 1492 el mundo está totalmente globalizado, entonces aquí aparecen una gran cantidad de problemas que obligan a repensar esta idea de globalización. 1492, fines del siglo XV, principios del XVI, es cuando los historiadores, sin interrogarse demasiado sobre el tema, afirman que empieza la modernidad; otros historiadores económicos identifican los inicios del modo de producción capitalista, es decir, el pasaje del feudalismo al capitalismo, que tiene sus expresiones no solamente económicas sino también políticas, es también aquí cuando se empiezan a consolidar los grandes Estados nacionales. Uno podría preguntarse que tiene que ver esta primera gran globalización con la emergencia misma del modelo de producción capitalista. Efectivamente hay una cantidad de sugerencias respecto, por ejemplo, del papel que cumplieron los minerales preciosos exportados desde América hacia Europa en los primeros movimientos de acumulación de riquezas en un sentido capitalista, entre muchas otras cosas que se podrían mencionar. Tras el descubrimiento de América viene toda la cuestión del colonialismo, posteriormente el imperialismo, etc.. En los inicios mismos de la primera globalización ya aparece este carácter contradictorio que señalamos cuando hablábamos de esta tensión o este conflicto entre la fragmentación y la unidad. El mundo se unifica dividiéndose entre potencias centrales y periféricas, colonialistas y colonizadas, etc., pero esta historia subterránea generalmente no aparece en estas grandes filosofías totalizadoras de la modernidad que ahora el posmodernismo dice que han terminado, estos grandes relatos excluyen el rol que puede haber tenido un proceso como el de la colonialización en la conformación de la modernidad europea. Con todo esto me atrevo a plantear la pregunta de si los posmodernos que hablan del fin de los grandes relatos no tendrán razón pero por la razón contraria, es decir, estas grandes filosofías totalizadoras de la historia no hicieron grandes relatos porque siempre les falta algo, en realidad fueron relatos mucho más pequeños de lo que la apariencia indica. Diría: no es que ya se han terminado los grandes relatos sino que todavía no tenemos ese gran relato de la modernidad que integre estos aspectos subordinados, subterráneos, escondidos, desplazados o disimulados de muchas maneras.
El fin del Sujeto
El tercer aspecto es el del fin del Sujeto y aparece como la gran novedad del pensamiento posmoderno, no hay más sujeto en el sentido de que ha desaparecido toda idea de identidad. Esto también sería, para el pensamiento posmoderno, un correlato del fin de los grandes relatos, entre esos grandes relatos está el del sujeto moderno, cartesiano, también desde principios del siglo XVII. El sujeto cartesiano es el individuo racional, claro y distinto como diría el propio Descartes, presente ante sí mismo, orígen de toda posibilidad de conocimiento, de razón, etc., supuestamente esto se había terminado en la posmodernidad. Esta idea tiene 100 años por lo menos, es el sujeto fracturado. Así como hablábamos, en el caso de Marx, de una sociedad y una historia fracturada ya desde fines del siglo XIX, a partir de que Freud descubre o inventa el concepto de inconsciente, este sujeto ya no es el sujeto entero, plenamente racional, plenamente consciente, presente ante sí mismo, transparente y todas esas cosas que se desprenden del gran relato de la subjetividad cartesiana. Hay una diferencia importante, diría fundamental, respecto de esta idea ligera de la desaparición del sujeto: en Freud no hay una idea de desaparición del sujeto sino de una división del sujeto.
Esta idea de la desaparición del sujeto en el contexto de la ideología posmoderna tiene una función completamente distinta porque esto se traslada al campo del análisis político y sociológico y entonces la traducción de esta idea en este campo es “ya no hay sujeto de la transformación”, como en la teoría marxista puede ser el proletariado, ya no hay un sujeto unificado que pueda postularse como protagonista privilegiado de un proceso de transformación social y político, este es el postulado central de esta forma de ideología.
El fin de las ideologías
El fin de las ideologías. Si con esto se quiere decir que ya no hay ideas, que no hay conjuntos más o menos esquemáticos de ideas sobre lo que es la sociedad, la historia, la política, etc., es bastante inverosímil, todos los días consciente o inconscientemente nos manejamos con este tipo de parámetros. Más bien parecería que lo que se quiere decir tiene mucho que ver con la idea del fin de la historia, con el concepto de que ahora hay una sola idea o un solo conjunto sistemático de ideas por el cuál nos movemos todos que es el triunfo del mercado, el triunfo de la democracia en el sentido que le dábamos hace un momento. Para convencernos de esto el posmodernismo tendría que convencernos también de que él mismo no es una ideología, de que él mismo no es un gran relato, otra vez aparece la paradoja del mentiroso.
¿Desde qué perspectiva, si no es la del gran relato, se puede decir que se terminaron los grandes relatos?, esta es la perspectiva más totalizadora que uno pueda imaginar, es el más grande de todos los relatos, ¿desde qué perspectiva que no sea ideológica se puede decir se terminaron todas las ideologías? No parece haber salida para esta forma de pensamiento en esta dirección, también aquí parecería poder ilustrarse este conflicto irresoluble entre la parte y el todo.
El fin del Estado-nación
Finalmente el postulado del fin del Estado-nación. Desde el punto de vista puramente descriptivo esto es muy fuerte en el sentido que este capitalismo transnacional globalizado barre con las fronteras económicas y a veces hasta políticas de lo que antes eran los grandes Estados nacionales.
Ningún Estado nacional ha optado todavía por autodisolverse, esto algo debe querer decir, entre otras cosas puede querer decir que sigue siento necesario mantener aunque sea cierta contención jurídica y política para las formas de crisis, resistencia, etc., que puedan aparecer en el interior de cada una de estas sociedades supuestamente transnacionalizadas o globalizadas.
Segunda cuestión. Han proliferado en las últimas décadas toda clase de neo-nacionalismos, neo-fundamentalismos, nacionales, religiosos, técnicos, etc., que han producido procesos de violencia muy dramáticos en algunos casos. ¿Esto significa alguna suerte de retroceso regresivo a tiempos pre-modernos?, esto que creíamos estaba plenamente superado por la modernidad y ahora por la posmodernidad, ¿significa una regresión a épocas históricas anteriores? No me parece. Me parece que (y esto es otro ocultamiento o disfraz del gran relato posmoderno) estos fenómenos son el producto de esta forma de globalización desigual y combinada, como algún pensador lo ha llamado, de la posmodernidad. Es decir, frente al carácter absolutamente subordinado y al peligro de quedarse fuera de los supuestos beneficios de la globalización posmoderna aparecen toda clase de procesos y movimientos reactivos que intentan retraerse sobre identidades fuertes frente a esta supuesta disolución de toda clase de identidades colectivas que habían sido postuladas por el pensamiento moderno. Esta retracción sobre identidades previas, como pueden ser la nacional, la religiosa, la racial, es absolutamente ilusorio desde muchos puntos de vista, no hay lugar en la globalización posmoderna para las cosas.
Estos fundamentalismos son movimientos fundacionales que no encuentran nada que fundar, la idea es que ya no hay nada nuevo que fundar por esta vida, es esta especie de dislocación, descolocación, desesperación, que los hace adquirir formas violentas. Esta es una explicación posible entre muchas otras que podrían darse, lo que me parece más importante en esta explicación es lo que va en el mismo sentido de todos los otros interrogantes, esta cuestión de que algo tiene que quedar afuera para que aparezca esta ilusión de una totalidad cerrada y de una unificación del mundo bajo la globalización. En este sentido no todo puede ser dicho, no todo puede ser tenido en cuenta, pero esta parte marginal es lo que permite que lo otro funcione o parezca que funciona como tal. Toda sociedad siempre ha necesitado otro contra el cuál definirse y esto, para la sociedad occidental moderna, es cierto a partir por lo menos del siglo XV. Otra vez nos encontramos en una situación en la que podemos percibir esta tensión irreductible, irresoluble, entre el todo y las parte y además aparentemente nos encontramos inermes, indefensos desde el punto de vista porque quizás este triunfo, esta eficacia de la ideología posmoderna nos ha dejado, en apariencia, sin los elementos, sin las armas teórico-críticas para pensar esta situación.
Parecería que, como alguna vez dijo Walter Benjamín, el enemigo sigue ganando y también decía que si el enemigo sigue ganando ni los muertos van a estar a salvo.
Ahora quisiera que se plantearan dudas, objeciones, me propinaran discretos insultos y que pudiéramos generalizar y horizontalizar esta reunión.
PREGUNTA: ¿Existe hoy un sujeto histórico que se pueda reconocer como indicado o destinado a transformar la realidad?
RESPUESTA: La pregunta es harto compleja porque implicaría definir este sujeto histórico, esto se puede hacer desde varios puntos de vista diferentes. Yo decía que el pensamiento posmoderno tiene su ala izquierda. Hay toda una corriente de pensamiento que se ha llamado pos-marxista, cuyo principal pensador es un argentino que desde hace muchos años vive en Londres y se llama Ernesto Laclau; él y los pos-marxistas que lo siguen, critican en Marx la idea de que el proletariado sería este sujeto histórico destinado a convertirse en el protagonista de la transformación social, política, económica, etc., y lo critica sobre la base de que esta idea de Marx implicaría una suerte de subordinación a una teoría de la identidad, una teoría cartesiana que yo estaba criticando. Eso por un lado; por el otro lado el pensar que el sujeto privilegiado puede ser uno solo se opone a una multiplicación de otros sujetos colectivos: las mujeres, los negros, las minorías raciales, religiosas, culturales, los gays, es decir, todos estos así llamados movimientos sociales que efectivamente se han multiplicado, proliferado y que son un producto de la posmodernidad, o de lo que podríamos llamar una política posmoderna y que son absolutamente ciertos, el problema es donde tenemos el eje del análisis: una cosa es el reconocimiento de que todas estas otras formas de conflicto, que no son el conflicto clásico del que hablaba Marx, tienen su eficacia, su existencia, han proliferado, pero también está el reconocimiento de que a estos conflictos no parece haber manera de unificarlos en un movimiento más o menos global o totalizador de resistencia o de cambio. No hay manera, con conflictos absolutamente localizados, fragmentados, cada uno en su caso hace lo que quiere.
El conflicto que Marx había creído poder identificar tenía que ver con una caracterización de la sociedad capitalista que estas otras formas de pensamiento han abandonado, es el hecho de que en la sociedad capitalista existe la propiedad privada de los medios de producción, hay quienes detentan esa propiedad privada y quienes no lo hacen , esta detentación o no-detentación y este antagonismo entre propietario o no propietario de los medios de producción, de las fuerzas productivas, etc., organiza el funcionamiento económico, social e incluso político del conjunto de la sociedad. Que yo sepa en la sociedad capitalista sigue existiendo propiedad y no propiedad de los medios de producción, no tengo ninguna razón valedera para pensar que este conflicto central ha desaparecido, por otra parte y reconociendo la eficacia de todos estos otros movimientos sociales (o particularismos) uno podría preguntarse ¿es indiferente que estos otros conflictos más localizados estén o no atravesados por el conflicto central que Marx llamó lucha de clases?, ¿es indiferente para una mujer, un negro o un gay pertenecer a la burguesía o al proletariado, ser rico o pobre? Se ubican de distinta manera estos conflictos y creo que hay una parte de verdad en esta crítica que se le hace al pensamiento clásico de Marx en el identificar únicamente ese conflicto como central, pero también hay una parte de verdad en cuanto a que ese conflicto sigue siendo central, más allá de que se manifieste o no. La pérdida del análisis en este término también me parece un empobrecimiento, en lugar de agregarle a Marx lo que le faltaba se toma esto y se saca a Marx del medio.
Hasta ahora sólo puse las condiciones en las cuáles me parece que puede formularse la pregunta, es decir, la pregunta que me han hecho ahora sería ¿cómo puede pensarse en adelante la articulación, la conexión, las relaciones entre estas diferentes zonas de conflicto sin perder nada de lo que habíamos ganado?
Muchas veces se argumenta la desaparición física del proletariado. La clase obrera en el sentido clásico está numéricamente muy achicada y esto tiene que ver con las características productivas de esta fase del capital. Hay varias cosas para decir sobre esto: primero que contra el sentido común que uno suele tener, históricamente siempre, la clase obrera fue relativamente chica, pero aún en una situación como la actual uno puede preguntarse qué nuevas formas de proletarización están apareciendo, está formulada la hipótesis de que está emergiendo una especie de súper proletariado mundial, todavía no sabemos que forma concreta va a adquirir este súper proletariado, lo cierto es que por una vía paradójica parece estar cumpliéndose la hipótesis de Marx de que el proletariado tiende a crecer y no a achicarse. Por ejemplo, un proceso de proletarización de lo que tradicionalmente se pensaba, en una sociología de bases poco firmes, como clase media (los profesionales, etc.). Este es un fenómeno que hace mucho tiempo se viene verificando pero que en los últimos años ha estallado de manera mucho más dramática; en las últimas décadas se podía percibir, cada vez con mayor evidencia, la desaparición o la disolución de las llamadas profesiones liberales, prácticamente ya no existe el profesional liberal, autónomo e independiente. La sociedad argentina en el contexto Latinoamericano era algo así como la imagen privilegiada de esta sociedad de clase media, que se parecía mucho más a las sociedades europeas que al resto de Latinoamérica. Este gran relato sí se terminó.
PREGUNTA: ¿Todo esto no significa que el Contrato Social ha sido redefinido?
RESPUESTA: La idea de contrato social es el rasgo central de toda política neo-liberal, es el rasgo central de la tradición del pensamiento liberal desde sus propios orígenes. Siglo XVII, Hobbes es el creador, el sistematizador de esta idea del contrato como conformador de la legitimidad política, o sea de la legitimidad de un orden donde alguien manda y otros obedecen. ¿Por qué aparece la necesidad de esta idea en ese momento?, entre otras cosas porque está en crisis el orden feudal, prácticamente ha desaparecido la idea de contrato garantizado y legitimado desde afuera, hasta allí era el poder de una autoridad externa a la propia sociedad el que legitimaba y justificaba la existencia de ese contrato entre dominadores y dominados. Con la crisis del orden feudal desaparece esta legitimación externa, o por lo menos no alcanza, entonces se crea la necesidad de una legitimación interna a la propia estructura de la sociedad y aparece, desde el punto de vista teórico, esta idea hobbesiana del contrato, que es absolutamente correlativa a la idea cartesiana del sujeto, es decir, el individuo libre: todos somos libres e iguales, racionales, y por lo tanto nos damos cuenta que necesitamos, para organizar nuestra vida cotidiana, la existencia de alguna forma de autoridad, entonces firmamos un contrato (esta es una metáfora) por el cuál nosotros, haciendo uso de nuestra libertad absoluta, nos damos un gobierno. Observen la extraordinaria astucia de este razonamiento, porque Hobbes dice que a partir de la existencia de esto, hecho en el ejercicio de nuestra absoluta libertad, no sólo sería inmoral sino que sería ilógico que resistiéramos la dominación, porque sería como resistirnos a nosotros mismos. Esto sigue siendo el núcleo ideológico incluso de esta democracia formal-jurídica a la que hacíamos alusión. Es lógico, es natural que las cosas sean así, ¿qué falta en este gran relato?, en primer lugar falta toda otra tradición del pensamiento político que generalmente es denostado y no tenido en cuenta, una tradición que podríamos llamar realista del pensamiento político y que en la modernidad arranca con Maquiavelo, pasa por Marx y llega a nuestros días con muchos otros autores que dicen que todo contrato, en realidad, es una relación de fuerzas, esto por definición, sino no haría falta hacer un contrato, si se hace un contrato es porque hay un cierto empate en la pelea, ninguna de las dos partes está, todavía, en condiciones de imponerse a la otra por la fuerza. Maquiavelo decía muy claramente en el siglo XVI que ningún gobernante puede, a la larga, gobernar solamente mediante el miedo o la fuerza, también tiene que ser amado, se trata de crear una relación amorosa con el gobernado, donde como aparentemente sucede en toda relación amorosa hay dos partes que se buscan mutuamente, pero incluso en las relaciones amorosas hay algo que tiene que ver con las relaciones de fuerza y poder. Toda instancia de dominación trabaja también mediante la persuasión y la seducción, no solamente con la fuerza, a la larga la fuerza sola fracasa, más allá de las ilusiones de los gobernantes, y porque la dominación trabaja con la persuasión y la seducción es que hace falta la ideología, es que hacen falta esta aparentes ideas de sentido común que muestran que todo tiene que ser así y no podría ser de otra manera.
PREGUNTA: Uno tiene la tendencia a creer que las cosas de las que se hablan les pasaran a otros que no somos nosotros. Por eso, ¿así como existe una microfísica del poder que guarda un orden con el poder global, no existe también en los sujetos fragmentados de la posmodernidad un orden cuyo síntoma más visible sería un pacto por el cual hemos aceptado no resistir, conceder la iniciativa a esta forma perversa de poder a cambio de algo igualmente perverso?
Aquí se introducce un término fundamental: el pacto. Por supuesto que existe un pacto, que no es inocente, y si no fuera así estallaría todo, ahora que exista ese pacto no significa que no haya dominación, al contrario, se podría pensar que el hecho de que exista el pacto es el síntoma mismo de que hay alguna forma de dominación. Hay una relación de fuerza desfavorable, pero no solamente en el sentido de fuerza física, hay acuerdo como lo hay en la relación amorosa, no quiere decir que siempre haya dominación, pero cuando la hay es porque yo quiero al otro y es por eso que me dejo dominar, en eso consiste lo que Gramsci llama “la hegemonía”, que es nada más que una traducción de esta idea de Maquiavelo complejizada por otras cuestiones, pero es una traducción de esta idea de Maquiavelo en el sentido que toda forma de dominación necesita funcionar con un equilibrio entre la coerción y el consenso, mientras es así funciona, y siempre llega un momento en que no funciona más. La historia es la historia (entre otras cosas) de la imposibilidad (a la corta o a la larga), del fracaso de este equilibrio entre la coerción y el consenso, en algunos momentos este fracaso se da por el lado del consenso, entonces aparecen las dictaduras militares, las distintas formas de coerción violenta de los grupos dominantes; en otros casos fracasa la fuerza, entonces volvemos a la democracia, aparece la necesidad de recomponer el pacto en términos más amorosos, así va la historia entre el amor y la fuerza.
PREGUNTA: Pero en el mundo globalizado, el poder trasciende a los líderes de los Estados Naciones. ¿Cómo se identifica el lugar del poder?
RESPUESTA: Esto puede tener alguna relación con el capitalismo semiótico, estas fuerzas dominantes económicas, políticas, cada vez aparecen más por este proceso de semiotización, como algo ajeno a nosotros en el sentido que está en algún lugar que no podemos identificar por fuera de nuestra cotidianeidad social, que no sabemos de donde viene. También eso tiene que ver con la microfísica, con esa especie de disolución en la cotidianeidad de fuerzas que antes eran más fáciles de identificar, en la fase actual de este capitalismo semiótico, financiero, va como diluyéndose, ya no sabemos quiénes son. Entonces aparece como una especie de fuerza divina, en el sentido de fuerza impersonal, anónima, que no tiene rostro, ni cuerpo, ni una identidad, que está fragmentada, es la imagen de El Proceso de Kafka, es una máquina, no tiene nombre y apellido, es una máquina que necesita los cuerpos, los sujetos para funcionar, es una especie de lógica autónoma que ya no importa si está bien o mal, tiene que funcionar. Hemos llegado al anonimato absoluto en este sentido del poder, más allá de que cada tanto aparecen individuos con los cuáles uno se tranquiliza echándoles la culpa, pero no importa, son un soporte, una encarnación.¤
Mi aspiración es que esta sea una charla, no una conferencia, porque una de las cosas que siempre he pensado sobre la actividad y la producción intelectual es que es en el intercambio, incluso en la confrontación, donde aparecen las cosas que realmente importan, no me interesan mucho esas formas de producción autistas donde alguien cree que puede arreglarse consigo mismo para producir algo. “El fin de la historia posmoderna”, creo que lo primero que debo hacer es explicar el chiste que encierra este título: uno de los slogans congelados de esta forma de pensamiento e ideología que ha dado en llamarse la posmodernidad es este slogan del fin de la historia, esta idea japonesa como la llamo yo, en el sentido de que es un autor japonés a quien se le ocurrió esta consigna para señalar los tiempos contemporáneos. Con respecto a esto, creo que es conveniente y saludable tomar cierta distancia irónica de estos slogans y de estos sentidos comunes, quizá para mostrar que todo aquello que nos parece tan evidente, tan parte de una suerte de saber socializado y generalizado, merece que se le hagan algunas preguntas, y tal vez haciendo esas preguntas uno termina descubriendo que esa especie de construcción tan sólida, tan consolidada y a veces tan monumental está apoyada en figurados quizás no tan sólidos y sobre los cuáles es posible plantearse algunas cosas. A algunos lectores muy agudos que tengo en Venado Tuerto también les hizo gracia que yo por alguna parte citara una famosa frase de Marx, de su propia introducción a El Capital, donde dice que tuvo que internarse en las misteriosas brumas del capitalismo para descubrir que todo eso, en realidad era una trivialidad. Decir que es una trivialidad no significa decir (y esta es una primera paradoja a la que creo habría que prestar atención) que no tiene efectos muy concretos y a veces muy dramáticos sobre todos nosotros. Freud también ha descubierto que muchas de esas trivialidades (los sueños, los actos fallidos, los lapsus, los equívocos, los olvidos, etc.) de la vida cotidiana dan cuenta de cosas mucho más dramáticas de lo que aparece en esa primera lectura. También es bueno, cada tanto, reconstruir su carácter trivial en este sentido: hay una cierta etimología de la palabra trivial que tiene que ver con el cruce de tres guías, que es el cruce de los tres caminos en los que Edipo se encuentra (sin saberlo) con quien es su padre, esa casualidad desencadena toda la tragedia, en ese sentido tomo también el término trivial. Respecto de la posmodernidad, intentaría plantear que contra lo que el propio pensamiento posmoderno (o por lo menos la parte más dominante y más conocida) intentaría hacernos creer, contra eso quisiera ver si es posible reubicar, reescribir este pensamiento en lo que llamaría supervisiones históricas y sus bases materiales. Sé que esta es una terminología que no se usa mucho últimamente, pero soy cabeza dura y antes de tirar a la basura los conceptos intento ver hasta qué punto se los puede emplear todavía. En este sentido intentaría mostrar que el pensamiento posmoderno tiene que ver con esta fase que estamos viviendo desde hace aproximadamente un cuarto de siglo, esta fase del desarrollo del modo de producción capitalista. Normalmente los historiadores, o una cierta corriente de historiadores del capitalismo, dividen al desarrollo del modo de producción capitalista en tres grandes fases: una primera fase de lo que en términos generales se puede llamar capitalismo liberal (característico del siglo XIX), una segunda fase de lo que ha dado en llamarse el capitalismo imperialista (comienza a surgir en la última parte del siglo XIX y primeros años del siglo XX) y una tercera fase, que sería la que estamos viviendo, del capitalismo llamado trasnacional o globalizado. Quiero plantear la posibilidad de pensar una relación entre lo que se ha dado en llamar la posmodernidad y lo que se ha dado en llamar la globalización, porque no me parece históricamente azaroso que estos dos términos hayan aparecido de manera prácticamente simultánea y que se hayan puesto de moda más o menos al mismo tiempo.
Esta última fase del capitalismo se habría conformado a partir de una doble situación de crisis, por un lado crisis y derrumbe de lo que se llamó en su momento el estado de bienestar, como una de las formas de organización política y económica del propio capitalismo, sobre todo después de la segunda guerra mundial y, mucho más próximo a nosotros, la así llamada crisis y derrumbe de los socialismos reales. Estas crisis, aparentemente y según los discursos que uno suele escuchar a diario, habrían implicado el triunfo definitivo no sólo del modo de producción capitalista como tal sino de una determinada forma de capital.
Plantear la pregunta por la posibilidad de que esté también llegando a su fin la posmodernidad implica plantear la pregunta (nada más que a título hipotético y para hacer un juego intelectual) por si esta nueva fase, proveniente de esas crisis de las cuáles estamos hablando, no estaría mostrando también algunos síntomas de crisis.
Desde un punto de vista estrictamente económico en estos mismos días estamos presenciando una suerte de pequeño pánico, hay una especie de fantasma que recorre el mundo y que esta vez aparentemente viene de Hong Kong, aunque no es el primero ni será el último y estos ciclos de pánico parecen ser cada vez más cortos, no me voy a meter en esta cuestión porque no soy la persona idónea para analizarlo, pero quiero decir que parecería que las cosas no andan tan bien como el discurso oficial pretende hacernos creer.
Remontándose al último año uno puede comenzar a ver ciertos tímidos atisbos de cambio a nivel mundial: vuelve a ganar el laborismo en Inglaterra, vuelve a ganar el socialismo en Francia, todo esto no significa, de ninguna manera, un retorno a lo que en su momento se llamó el estado de bienestar ni muchísimo menos a ninguna forma de auténtico o real socialismo, pero sí quizás una cierta forma de crisis de la hegemonía ideológica de este llamado pensamiento posmoderno.
Parece que esto empieza a ser cuestionado e interrogado. Es solamente en este sentido, muy cauteloso e hipotético, que uno puede plantearse la idea, aparentemente disparatada, de si no estaremos presenciando el fin de la posmodernidad, es decir el fin de esta forma de pensamiento cuya “novedad” parecía ser que planteaba el fin de todas las cosas.
Es muy difícil para un pensamiento plantear el fin de todas las cosas porque se ve obligado a hacer algo que el pensamiento posmoderno, por definición, no puede hacer y es plantear la posibilidad de su propio fin, es la famosa paradoja del mentiroso que los griegos presocráticos ya planteaban cuando decían “todo lo que yo digo es mentira” con la paradoja o la ironía que significa esta afirmación, si todo lo que yo digo es mentira, esto mismo que estoy diciendo ¿es verdad o es mentira? Ahí tengo una verdad que no puedo reconstruir sino de esta forma indirecta, irónica o paradójica, tal vez sea esto lo que le está pasando al pensamiento posmoderno.
Dije que el otro gran término o concepto de moda en todo este clima cultural que nos rodea era el de globalización. En una primera instancia se podría establecer una suerte de equivalencia entre lo que se llama posmodernidad y lo que se llama globalización, globalización como supuesta característica central de esta fase de capitalismo transnacional. Ciertos autores, como Fredric Jameson (norteamericano) que se ha dedicado mucho a estudiar estas cuestiones y ha bautizado al posmodernismo como la “lógica cultural del capitalismo tardío”. Podríamos desmenuzar un poco esta definición: tenemos por un lado el término posmodernismo o posmodernidad, este término no es tan reciente como se suele creer, apareció por primera vez a fines de la década del 50 pero se generalizó y se impuso sobre todo a fines de la década del 70, principios de la década del 80.
Es misterioso e interesante que el primer lugar, el primer espacio donde apareció sistemáticamente el uso de este término es en la teoría y crítica de la arquitectura, sobre todo en Estados Unidos. Ya en la década del 70 los teóricos y los críticos de la arquitectura empiezan a utilizar este término para hablar de cierto estilo arquitectónico que comienza a aparecer (sobre todo en Estados Unidos) y que implica una cierta mezcla no jerarquizada de estilos históricos diferentes, o sea que lo que hay allí es una especie de yuxtaposición no jerarquizada, no diferenciada de estilos pertenecientes a épocas históricas distintas; podríamos decir que hay una pérdida de la densidad histórica porque la apelación a estos estilos no aparece como muy frecuente durante la época moderna ni aparece como una cita, aparece puesta ahí sin ningún comentario sobre ella, es una especie de ruina del pasado que se rescata (no importa de qué época histórica) y se tira junto con otras, se ponen ahí de manera tal que se haga evidente y manifiesta la imitación.
Volvamos a las trivialidades. No sé que pasa en Venado Tuerto, pero en Buenos Aires han proliferado en los últimos años ciertos bares que hacen exactamente esto: reconstruyen un estilo de fines de siglo XIX principios del siglo XX, con mucha madera y mucho bronce, pero lo hacen de manera que quede muy claro que eso no es auténtico, que es algo hecho ahora como imitación de aquello del pasado, esto parece una trivialidad pero es exactamente lo que se ha llamado “la lógica del simulacro”, donde el simulacro es evidente y no intenta disimular ni identificarse con nada, su valor es precisamente que sea un simulacro, donde se ha perdido de manera completa (y se hace un valor de esto) todo valor de autenticidad. Para mí una de las formas estéticas donde esto es muy evidente es en el cine que se ha producido en los últimos 15 años, y cuando me refiero al cine no aludo a las cosas más convencionales que puede hacer Hollywood sino a ciertos autores de vanguardia (o de supuesta vanguardia) como Almodóvar o Tarantino, que conforman una cierta moda vanguardista que, muy rápidamente, podríamos poner bajo la rúbrica del cine posmoderno. Estos autores son, estilísticamente, muy diferentes entre sí pero comparten esta práctica de imitar (a veces imitarse a sí mismos), de reconstruir simulacros que aparentan ser citas de otros estilos o de otros autores de la historia del cine o la literatura, pero ellos mismos hacen evidente en estas citas el simulacro. Desde el punto de vista de la cultura posmoderna este es un rasgo central y muy significativo para pensar la cultura de ideología posmoderna.
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Tenemos el otro aspecto de esta equivalencia que construía Jameson cuando decía que “el posmodernismo era la lógica cultural del capitalismo tardío”. En lo que se ha llamado el capitalismo tardío, que es la fase de desarrollo y acumulación capitalista que se ha dado en el último cuarto de siglo, evidentemente se han producido algunas transformaciones importantes, diría que hay dos que son muy evidentes y que tienen una relación muy estrecha con lo que acabo de mencionar sobre la lógica del simulacro. La primera es una muy profunda y muy radical transformación de las fuerzas productivas y el carácter dominante que han adquirido ciertas formas de las fuerzas productivas tales como la informática y los medios de comunicación de masas, es decir, ciertas formas que implican producción de imágenes intangibles, imágenes desmaterializadas. Desde este punto de vista hoy podemos decir que toda la industria es simbólica, toda la producción capitalista está atravesada por la lógica de estas imágenes intangibles y por cierta forma de comprimir el tiempo. Ahora se habla mucho del tiempo inmediato; efectivamente, el tiempo de la computadora, de internet, del correo electrónico, es tiempo inmediato, en el envío del mensaje no hay mediación temporal entre el emisor y el receptor, todo se hace ya no en dimensión temporal sino más bien en dimensión espacial. Esta es una primera transformación que creo es fundamental tener en cuenta, una transformación en la forma de producir que además tiene como correlato una transformación de la propia organización material productiva, es decir, hoy en día la producción capitalista ya no se maneja con las grandes concentraciones industriales sino que se ha producido una suerte de dispersión y de fragmentación de las unidades productivas, ya ni siquiera se puede decir claramente que haya unidades productivas, hay una dispersión y fragmentación de los espacios productivos, así como de los espacios de distribución y comercialización. Todo lo que estoy diciendo apunta a que también lo que se ha producido sea una transformación de la percepción del espacio bajo este capitalismo tardío.
El otro gran rasgo (que tiene que ver con lo que estamos viendo en estos días, con estos síntomas de crisis que hemos mencionado) es la dominación de la especulación financiera por sobre el capital productivo en el sentido clásico del cambio. ¿Qué significa la dominación de la especulación financiera?: la desmaterialización del capitalismo, porque el dinero es una entidad puramente abstracta, es la premisa del equivalente general, todas las otras mercancías u objetos del mundo pueden intercambiarse entre sí porque tienen un común denominador al cual se reducen pero que no es nada más que una designación, un signo, todo esto por lo cuál tanto sufrimos durante toda nuestra vida y por lo cuál peleamos y que tanto nos cuesta conseguir, tomado en sí mismo es nada, es un puro simulacro. Esto es lo que esta fase del capitalismo está poniendo cada vez más en evidencia, por eso no me parece casual que haya proliferado esta idea, en la ideología llamada posmoderna, del simulacro, esta idea de la realidad misma como simulacro. Hay quien critica esta idea aún desde dentro de ciertas corrientes del pensamiento llamado posmoderno. Lo que me interesa analizar es la celebración de esto, el festejo que la forma dominante del pensamiento posmoderno hace de esta idea de la realidad como simulacro, me interesa analizarla porque creo que es lo que está denunciando, poniendo en evidencia esto de lo cuál no se habla, esta base material profundamente histórica de la llamada posmodernidad es lo que me atrevo a llamar un proceso de estetización o semiotización de la producción capitalista. Estetización o semiotización en el sentido de una pérdida de base material donde tenemos un modo de producción, una forma, una sociedad que cada vez más depende de signos que parecen haberse desprendido, de manera completa, de su significado, de sus referentes. Lógica del simulacro, lógica de la fragmentación económica, social, política y pérdida de la experiencia material. Otra vez podríamos pensar una matriz metafórica trivial para pensar esta lógica, la llamaría la lógica del zapping en todos los sentidos del término. El zapping, esta práctica cotidiana que muchos hacemos con el aparatito de control remoto de la TV es muy simbólico de todo esto, es muy simbólico que en un país y en una ciudad como Bs.As. haya algo así como 70 canales de video cable, por los datos que tengo creo que no hay ninguna otra ciudad en el mundo (digamos que es muy porteña esta especie de fascinación por una aparente diversidad), en ninguna ciudad europea que conozca hay más de 20 canales de video cable, en Bs.As. hay 70, ¿qué hace uno cuando hace zapping entre estos 70 canales?, diría que uno se mete en una especie de gran fantasmagoría por la cuál termina convenciéndose que allí hay una auténtica diversidad, que uno es un consumidor libre que elige entre 70 cosas distintas, hasta que finalmente se produce una especie de efecto de saturación, de hastío, de tedio que uno no entiende muy bien de donde viene, hasta que toma cierta distancia irónica y se da cuenta que esta viendo siempre lo mismo bajo 70 formas aparentemente distintas, o sea que uno está sometido siempre a la misma lógica. También podríamos pensar que los grandes shopping que han proliferado en ciertos barrios de Bs.As. son una forma de zapping físico, de zapping consumidor, uno tiene estos inmensos espacios típicamente posmodernos (si hay construcciones arquitectónicas típicamente posmodernas en el sentido de la lógica del simulacro de que hablábamos son los grandes shopping) por los cuáles uno pasea y ve 150 negocios distintos donde hay siempre lo mismo, aunque en principio el efecto de diversidad parece infinito. Planteo esto que parece una trivialidad porque me parece que da buena cuenta de una cuestión que sí es bastante nueva, que se ha planteado en esta sociedad contemporánea a la que podemos llamar posmoderna o capitalista tardía, y es una suerte de tensión, de conflicto irresoluble entre la tendencia a la fragmentación por un lado y por otro la tendencia a la homogeneidad, es decir, por una forma de percepción (incluso de la realidad) motivada y condicionada por estas características del desarrollo del capitalismo, una percepción de la realidad donde esta aparente experiencia de los fragmentos y los particulares esconde una tendencia a la absoluta homogeneidad, a una lógica que es para todos lo mismo.
Esta situación habla, entre muchas otras cosas, del carácter contradictorio e internamente conflictivo que me parece puede reconocerse en la llamada posmodernidad, pero que también se ve en el hecho de que en el pensamiento posmoderno no solamente hay corrientes conservadoras o reaccionarias o de derecha, también existe (por así decirlo) un ala izquierda, progresista, posmoderna, que refleja a su manera estos aspectos supuestamente positivos de la fragmentación y el simulacro.
Desde el punto de vista de las prácticas políticas o de lo que se ha analizado como prácticas políticas en la posmodernidad, tenemos esta idea de los movimientos sociales localizados o articulados alrededor de reivindicaciones y demandas muy específicas (el movimiento feminista o los movimientos étnicos que se han articulado alrededor de la idea de cultura y que han aparecido en todas partes). La idea de conflictos, resistencias, luchas también fragmentarias, muy localizadas, no posibles de ser unificadas y por lo tanto la idea de multiplicación, parecería que hasta el infinito, de distintos sujetos sociales, políticos y culturales. Desde el punto de vista de la teoría, la idea del simulacro y de la fragmentación también ha tenido efectos muy fuertes sobre el pensamiento filosófico, sobre la teoría social, sobre el pensamiento humanístico, etc. Para ilustrar esta idea de la fragmentación ahí está Derrida, con su idea de “textualismo”, donde la realidad es pasible de ser examinada bajo la forma de un texto literario, donde ya no hay diferencias apreciables entre realidad y ficción. O uno puede pensar en el concepto Foucaultiano de lo que se llama la “microfísica del poder”, esta idea de que ya no hay una localización central del poder (como para las teorías clásicas podría ser por ejemplo el Estado) sino que el poder es algo que prolifera en formas mucho más fragmentadas y localizadas. Parecería que uno de los síntomas de la eficacia del pensamiento y de la ideología posmoderna es que, efectivamente, ha logrado tener su propia ala izquierda o progresista, lo cuál es por cierto muy interesante, no lo estoy minimizando, sólo digo que la propia existencia de esta ala izquierda está dando cuenta del carácter contradictorio y un poco “ensaladezco” del pensamiento posmoderno.
Retomo la equivalencia que hacía siguiendo a Jameson (entre otros) entre posmodernidad y globalización, porque otra de las características que se han señalado de toda esta situación es que es absolutamente universal; más allá de las diferencias que puedan encontrarse entre las distintas culturas, las distintas sociedades, etc., esto parece que se ha hecho una realidad universal.
Según Jameson el pensamiento posmoderno es algo así como “una manía finalista”, una especie de milenarismo al revés que plantea el fin de todas las cosas en nuestro propio presente, donde junto con la pérdida de esta dimensión histórica (que ejemplificábamos con el caso de la arquitectura) se ha perdido la dimensión del futuro. Cuando uno dice que ha llegado el fin de la historia (como dice la ideología posmoderna) fundamentalmente se quiere decir que no hay más futuro, que todo está aquí y ahora, que esto es lo que tenemos, que nada más se puede hacer al respecto y que esto va a seguir así eternamente. Este es un rasgo central de todo pensamiento ideológico: toda ideología es tal porque lo que intenta hacer es naturalizar algo que es una situación histórica, por lo tanto y por definición (por ser histórica) puede cambiar. Parafraseando a Marx, todo grupo o clase dominante aspira a hacerle creer al resto que eso es todo lo que hay y que se ha llegado a la expresión máxima que puede dar el desarrollo de la humanidad. No es que ya no haya posibilidades de progreso sino que este progreso (como se entiende ahora, o sea en un sentido puramente tecnológico) técnico queda subsumido dentro de este presente eterno, es como si esta forma de producción del capitalismo tardío hubiera espacializado el tiempo, esta espacialización es una forma de expresión de esta pérdida de dimensión histórica, de esta pérdida de percepción de la posibilidad de una transformación o de un cambio. “Manía finalista” dice Jameson, se plantea el fin de todo.
Todos estos fines, estas terminaciones, podrían reducirse a cinco grandes postulados: en primer lugar el famoso postulado japonés fukuyamesco del fin de la Historia. En segundo lugar el también bastante célebre postulado de Lyotard, el fin de los Grandes Relatos. En tercer lugar el postulado del fin del Sujeto. En cuarto lugar el postulado del fin de las Ideologías. Finalmente, como efecto mucho más directo del fenómeno que ha dado en llamarse globalización, el postulado del fin del Estado-nación como tal, ya no se puede pensar (aunque desde el punto de vista jurídico-legal siga existiendo) en los Estados en el sentido moderno-clásico del Estado nacional.
El fin de la historia
¿Qué se quiere decir con el fin de la historia?, esto tiene que ver con la idea de que no hay más futuro, ¿en qué sentido no hay más futuro?, seguramente no en el sentido de que el tiempo no va a seguir pasando, pero sí en el sentido de que este fin de la historia significa, para decirlo sin eufemismos, el triunfo definitivo del capitalismo, el triunfo definitivo de una cierta forma capitalista que es esta forma del capitalismo neo-conservador. También quiere decir, aparentemente, el triunfo definitivo de la democracia como forma política mundial, habría que decir: el triunfo de una cierta forma de democracia que voy a llamar neo-liberal y que no es la única posible.
Para justificar esta idea del fin de la historia Fukuyama cree poder autorizarse en pensadores como Hegel y como Marx, los cita haciéndolos girar a favor de su tesis del fin de la historia, por supuesto que hace trampas porque pasa por encima de ciertos detalles, como por ejemplo el hecho de que Hegel, que efectivamente en su filosofía de la historia (principios del siglo XIX) plantea algo así como el fin de la historia, pero casualmente y equivocado o no, Hegel identifica este fin de la historia con el triunfo definitivo del Estado, no precisamente del mercado como en el texto de Fukuyama. Cuando cita a Marx también se olvida de un detalle no menos significativo, Fukuyama piensa que hay en Marx algo así como una idea del fin de la historia que Marx identificaría con el triunfo del comunismo, sólo que en Fukuyama no fue como dijo Marx, ya que lo que triunfó fue el capitalismo; este es un disparate soberano porque casualmente Marx dice exactamente lo contrario, él dice que es con el comunismo, con el socialismo en su forma más desarrollada y más perfecta donde empieza la historia, dice que todo lo anterior es la prehistoria de la humanidad, lo cuál también desarma la idea que tenemos de que Marx es una especie de pensador utópico que tiene un diseño de sociedad absolutamente dibujado y planificado, o sea que él sabe de antemano como va a ser esa sociedad socialista, comunista o como se la quiera llamar, cuando en realidad Marx está diciendo exactamente lo contrario: si ahí empieza la historia o lo que él mismo llamaba “reino de la libertad”, por definición no sabemos lo que va a hacer la gente con eso y sigue el reino de la incertidumbre, no este en el cuál estamos viviendo.
Tenemos el otro aspecto de Fukuyama, esta idea que tiene de que el fin de la historia significa el triunfo definitivo de la democracia, tanto Fukuyama como otros pensadores neo-conservadores han hablado de esto basándose en una suerte de corriente de democratización que parece darse desde principios o mediados de la década del 70, esto es muy manifiesto en el sur de Europa, donde en el año 75 (con la muerte de Franco) se produce la transición española a la democracia y por la misma época, en el sur de Europa (Grecia, Portugal) se terminan esas viejas y largas dictaduras y empieza una corriente importante de retorno a la democracia. Desde nuestro propio lugar geográfico, si uno piensa en mediados de la década del 70 puede preguntarse otras cosas, aquí hay un primer problema que tiene que ver con este carácter contradictorio del desarrollo de esta fase del capitalismo, donde parecería que según las regiones y las situaciones en algunos casos necesita que se produzca el retorno a la democracia y en otros casos sucede lo contrario, para imponer esta forma de acumulación capitalista necesita la emergencia de dictaduras, y no cualquiera, algunas de las dictaduras más terribles y más sangrientas que hemos conocido en la ya de por sí violenta historia latinoamericana. Parece que tampoco es tan fácil unificar esta imagen del desarrollo de la globalización posmoderna, esta es la primer cuestión. Segunda cuestión: aún hoy en día (podríamos agregar: después que los señores Videla, Pinochet y compañía hicieron el trabajo sucio ahora sí, graciosamente, se nos permite volver a votar) no está todo tan claro, está Sudáfrica, Medio Oriente, la situación que se está viviendo en los países de Europa Central, o sea que no parece que sea tan fácil que todas estas regiones entren (salvo con mucho fórceps) en el club de las sociedades democráticas. Hagamos una última concesión y olvidémonos también de esto, vamos a los países en los que uno puede decir que se cumplen todas las reglas formales, jurídicas, el estado de derecho, etc.. Un sociólogo norteamericano, ya en la década del 20 decía que no podemos limitarnos a pensar la democracia como una organización puramente formal y jurídica por el sólo hecho de que los ciudadanos tengan el derecho jurídico de votar, hay algo que se llama democracia económica, democracia social, democracia cultural, que implica una emergencia de otras formas de demanda democráticas que no son puramente jurídicas o políticas en este sentido formal, que se dan por adquiridas de una vez y para siempre aunque sabemos que tampoco esto es tan fácil de mantener. Desde el punto de vista de estas otras formas ampliadas de la democracia, hay muy pocas sociedades que hoy en día puedan declararse auténtica y sustancialmente democráticas, entre otras cosas porque el costo de toda organización económica de fragmentación social, de empobrecimiento de grandes sectores de la sociedad que se ha tenido que pagar por el retorno a la democracia ha sido muy alto, hay muchísimos sectores sociales que han sufrido un proceso de marginalización muy fuerte y a los cuáles se les ha recortado no su derecho abstracto de ejercer sus derechos políticos, sino las posibilidades de una práctica concreta de estos derechos.
Esto es nada más que abrir interrogantes sobre la posibilidad de pensar en bloque, como pretende hacerlo el pensamiento posmoderno, sobre el famoso triunfo de la democracia.
El fin de los Grandes Relatos
Otro tema central es el fin de los Grandes Relatos, nuevamente tenemos que volver a una cuestión un poco más abstracta. Esto se dirige hacia una aparente supuesta crisis de lo que podríamos llamar las filosofías totalizadoras o las teorías de la historia totalizadora características de la modernidad: el racionalismo, el positivismo, el idealismo Hegeliano y por supuesto el marxismo. Primera pregunta: ¿es tan fácil incluir al marxismo en estas filosofías totalizadoras? Tengo mis dudas, entre otras cosas porque si algo planteó en su momento la teoría de Marx es, precisamente, la imposibilidad de una idea totalizadora de la historia o de la sociedad, porque plantea que la sociedad está fracturada, por ejemplo en las clases antagónicas entre sí. Aquí hay un primer desmentido que coloca al pensamiento de Marx en un lugar diferente al de estas otras filosofías que intentan construir una imagen totalizadora y unificada de la historia y de la sociedad. Lo que está planteando esta teoría es el no cierre de esta totalidad, aquí podríamos introducir, un poco más crítica e irónicamente, la idea misma de globalización, esta gran “novedad” que nos han descubierto nuestros economistas e historiadores en los últimos 20 o 25 años. La globalización del mundo hace 5 años cumplió 500 años, a partir de 1492 el mundo está totalmente globalizado, entonces aquí aparecen una gran cantidad de problemas que obligan a repensar esta idea de globalización. 1492, fines del siglo XV, principios del XVI, es cuando los historiadores, sin interrogarse demasiado sobre el tema, afirman que empieza la modernidad; otros historiadores económicos identifican los inicios del modo de producción capitalista, es decir, el pasaje del feudalismo al capitalismo, que tiene sus expresiones no solamente económicas sino también políticas, es también aquí cuando se empiezan a consolidar los grandes Estados nacionales. Uno podría preguntarse que tiene que ver esta primera gran globalización con la emergencia misma del modelo de producción capitalista. Efectivamente hay una cantidad de sugerencias respecto, por ejemplo, del papel que cumplieron los minerales preciosos exportados desde América hacia Europa en los primeros movimientos de acumulación de riquezas en un sentido capitalista, entre muchas otras cosas que se podrían mencionar. Tras el descubrimiento de América viene toda la cuestión del colonialismo, posteriormente el imperialismo, etc.. En los inicios mismos de la primera globalización ya aparece este carácter contradictorio que señalamos cuando hablábamos de esta tensión o este conflicto entre la fragmentación y la unidad. El mundo se unifica dividiéndose entre potencias centrales y periféricas, colonialistas y colonizadas, etc., pero esta historia subterránea generalmente no aparece en estas grandes filosofías totalizadoras de la modernidad que ahora el posmodernismo dice que han terminado, estos grandes relatos excluyen el rol que puede haber tenido un proceso como el de la colonialización en la conformación de la modernidad europea. Con todo esto me atrevo a plantear la pregunta de si los posmodernos que hablan del fin de los grandes relatos no tendrán razón pero por la razón contraria, es decir, estas grandes filosofías totalizadoras de la historia no hicieron grandes relatos porque siempre les falta algo, en realidad fueron relatos mucho más pequeños de lo que la apariencia indica. Diría: no es que ya se han terminado los grandes relatos sino que todavía no tenemos ese gran relato de la modernidad que integre estos aspectos subordinados, subterráneos, escondidos, desplazados o disimulados de muchas maneras.
El fin del Sujeto
El tercer aspecto es el del fin del Sujeto y aparece como la gran novedad del pensamiento posmoderno, no hay más sujeto en el sentido de que ha desaparecido toda idea de identidad. Esto también sería, para el pensamiento posmoderno, un correlato del fin de los grandes relatos, entre esos grandes relatos está el del sujeto moderno, cartesiano, también desde principios del siglo XVII. El sujeto cartesiano es el individuo racional, claro y distinto como diría el propio Descartes, presente ante sí mismo, orígen de toda posibilidad de conocimiento, de razón, etc., supuestamente esto se había terminado en la posmodernidad. Esta idea tiene 100 años por lo menos, es el sujeto fracturado. Así como hablábamos, en el caso de Marx, de una sociedad y una historia fracturada ya desde fines del siglo XIX, a partir de que Freud descubre o inventa el concepto de inconsciente, este sujeto ya no es el sujeto entero, plenamente racional, plenamente consciente, presente ante sí mismo, transparente y todas esas cosas que se desprenden del gran relato de la subjetividad cartesiana. Hay una diferencia importante, diría fundamental, respecto de esta idea ligera de la desaparición del sujeto: en Freud no hay una idea de desaparición del sujeto sino de una división del sujeto.
Esta idea de la desaparición del sujeto en el contexto de la ideología posmoderna tiene una función completamente distinta porque esto se traslada al campo del análisis político y sociológico y entonces la traducción de esta idea en este campo es “ya no hay sujeto de la transformación”, como en la teoría marxista puede ser el proletariado, ya no hay un sujeto unificado que pueda postularse como protagonista privilegiado de un proceso de transformación social y político, este es el postulado central de esta forma de ideología.
El fin de las ideologías
El fin de las ideologías. Si con esto se quiere decir que ya no hay ideas, que no hay conjuntos más o menos esquemáticos de ideas sobre lo que es la sociedad, la historia, la política, etc., es bastante inverosímil, todos los días consciente o inconscientemente nos manejamos con este tipo de parámetros. Más bien parecería que lo que se quiere decir tiene mucho que ver con la idea del fin de la historia, con el concepto de que ahora hay una sola idea o un solo conjunto sistemático de ideas por el cuál nos movemos todos que es el triunfo del mercado, el triunfo de la democracia en el sentido que le dábamos hace un momento. Para convencernos de esto el posmodernismo tendría que convencernos también de que él mismo no es una ideología, de que él mismo no es un gran relato, otra vez aparece la paradoja del mentiroso.
¿Desde qué perspectiva, si no es la del gran relato, se puede decir que se terminaron los grandes relatos?, esta es la perspectiva más totalizadora que uno pueda imaginar, es el más grande de todos los relatos, ¿desde qué perspectiva que no sea ideológica se puede decir se terminaron todas las ideologías? No parece haber salida para esta forma de pensamiento en esta dirección, también aquí parecería poder ilustrarse este conflicto irresoluble entre la parte y el todo.
El fin del Estado-nación
Finalmente el postulado del fin del Estado-nación. Desde el punto de vista puramente descriptivo esto es muy fuerte en el sentido que este capitalismo transnacional globalizado barre con las fronteras económicas y a veces hasta políticas de lo que antes eran los grandes Estados nacionales.
Ningún Estado nacional ha optado todavía por autodisolverse, esto algo debe querer decir, entre otras cosas puede querer decir que sigue siento necesario mantener aunque sea cierta contención jurídica y política para las formas de crisis, resistencia, etc., que puedan aparecer en el interior de cada una de estas sociedades supuestamente transnacionalizadas o globalizadas.
Segunda cuestión. Han proliferado en las últimas décadas toda clase de neo-nacionalismos, neo-fundamentalismos, nacionales, religiosos, técnicos, etc., que han producido procesos de violencia muy dramáticos en algunos casos. ¿Esto significa alguna suerte de retroceso regresivo a tiempos pre-modernos?, esto que creíamos estaba plenamente superado por la modernidad y ahora por la posmodernidad, ¿significa una regresión a épocas históricas anteriores? No me parece. Me parece que (y esto es otro ocultamiento o disfraz del gran relato posmoderno) estos fenómenos son el producto de esta forma de globalización desigual y combinada, como algún pensador lo ha llamado, de la posmodernidad. Es decir, frente al carácter absolutamente subordinado y al peligro de quedarse fuera de los supuestos beneficios de la globalización posmoderna aparecen toda clase de procesos y movimientos reactivos que intentan retraerse sobre identidades fuertes frente a esta supuesta disolución de toda clase de identidades colectivas que habían sido postuladas por el pensamiento moderno. Esta retracción sobre identidades previas, como pueden ser la nacional, la religiosa, la racial, es absolutamente ilusorio desde muchos puntos de vista, no hay lugar en la globalización posmoderna para las cosas.
Estos fundamentalismos son movimientos fundacionales que no encuentran nada que fundar, la idea es que ya no hay nada nuevo que fundar por esta vida, es esta especie de dislocación, descolocación, desesperación, que los hace adquirir formas violentas. Esta es una explicación posible entre muchas otras que podrían darse, lo que me parece más importante en esta explicación es lo que va en el mismo sentido de todos los otros interrogantes, esta cuestión de que algo tiene que quedar afuera para que aparezca esta ilusión de una totalidad cerrada y de una unificación del mundo bajo la globalización. En este sentido no todo puede ser dicho, no todo puede ser tenido en cuenta, pero esta parte marginal es lo que permite que lo otro funcione o parezca que funciona como tal. Toda sociedad siempre ha necesitado otro contra el cuál definirse y esto, para la sociedad occidental moderna, es cierto a partir por lo menos del siglo XV. Otra vez nos encontramos en una situación en la que podemos percibir esta tensión irreductible, irresoluble, entre el todo y las parte y además aparentemente nos encontramos inermes, indefensos desde el punto de vista porque quizás este triunfo, esta eficacia de la ideología posmoderna nos ha dejado, en apariencia, sin los elementos, sin las armas teórico-críticas para pensar esta situación.
Parecería que, como alguna vez dijo Walter Benjamín, el enemigo sigue ganando y también decía que si el enemigo sigue ganando ni los muertos van a estar a salvo.
Ahora quisiera que se plantearan dudas, objeciones, me propinaran discretos insultos y que pudiéramos generalizar y horizontalizar esta reunión.
PREGUNTA: ¿Existe hoy un sujeto histórico que se pueda reconocer como indicado o destinado a transformar la realidad?
RESPUESTA: La pregunta es harto compleja porque implicaría definir este sujeto histórico, esto se puede hacer desde varios puntos de vista diferentes. Yo decía que el pensamiento posmoderno tiene su ala izquierda. Hay toda una corriente de pensamiento que se ha llamado pos-marxista, cuyo principal pensador es un argentino que desde hace muchos años vive en Londres y se llama Ernesto Laclau; él y los pos-marxistas que lo siguen, critican en Marx la idea de que el proletariado sería este sujeto histórico destinado a convertirse en el protagonista de la transformación social, política, económica, etc., y lo critica sobre la base de que esta idea de Marx implicaría una suerte de subordinación a una teoría de la identidad, una teoría cartesiana que yo estaba criticando. Eso por un lado; por el otro lado el pensar que el sujeto privilegiado puede ser uno solo se opone a una multiplicación de otros sujetos colectivos: las mujeres, los negros, las minorías raciales, religiosas, culturales, los gays, es decir, todos estos así llamados movimientos sociales que efectivamente se han multiplicado, proliferado y que son un producto de la posmodernidad, o de lo que podríamos llamar una política posmoderna y que son absolutamente ciertos, el problema es donde tenemos el eje del análisis: una cosa es el reconocimiento de que todas estas otras formas de conflicto, que no son el conflicto clásico del que hablaba Marx, tienen su eficacia, su existencia, han proliferado, pero también está el reconocimiento de que a estos conflictos no parece haber manera de unificarlos en un movimiento más o menos global o totalizador de resistencia o de cambio. No hay manera, con conflictos absolutamente localizados, fragmentados, cada uno en su caso hace lo que quiere.
El conflicto que Marx había creído poder identificar tenía que ver con una caracterización de la sociedad capitalista que estas otras formas de pensamiento han abandonado, es el hecho de que en la sociedad capitalista existe la propiedad privada de los medios de producción, hay quienes detentan esa propiedad privada y quienes no lo hacen , esta detentación o no-detentación y este antagonismo entre propietario o no propietario de los medios de producción, de las fuerzas productivas, etc., organiza el funcionamiento económico, social e incluso político del conjunto de la sociedad. Que yo sepa en la sociedad capitalista sigue existiendo propiedad y no propiedad de los medios de producción, no tengo ninguna razón valedera para pensar que este conflicto central ha desaparecido, por otra parte y reconociendo la eficacia de todos estos otros movimientos sociales (o particularismos) uno podría preguntarse ¿es indiferente que estos otros conflictos más localizados estén o no atravesados por el conflicto central que Marx llamó lucha de clases?, ¿es indiferente para una mujer, un negro o un gay pertenecer a la burguesía o al proletariado, ser rico o pobre? Se ubican de distinta manera estos conflictos y creo que hay una parte de verdad en esta crítica que se le hace al pensamiento clásico de Marx en el identificar únicamente ese conflicto como central, pero también hay una parte de verdad en cuanto a que ese conflicto sigue siendo central, más allá de que se manifieste o no. La pérdida del análisis en este término también me parece un empobrecimiento, en lugar de agregarle a Marx lo que le faltaba se toma esto y se saca a Marx del medio.
Hasta ahora sólo puse las condiciones en las cuáles me parece que puede formularse la pregunta, es decir, la pregunta que me han hecho ahora sería ¿cómo puede pensarse en adelante la articulación, la conexión, las relaciones entre estas diferentes zonas de conflicto sin perder nada de lo que habíamos ganado?
Muchas veces se argumenta la desaparición física del proletariado. La clase obrera en el sentido clásico está numéricamente muy achicada y esto tiene que ver con las características productivas de esta fase del capital. Hay varias cosas para decir sobre esto: primero que contra el sentido común que uno suele tener, históricamente siempre, la clase obrera fue relativamente chica, pero aún en una situación como la actual uno puede preguntarse qué nuevas formas de proletarización están apareciendo, está formulada la hipótesis de que está emergiendo una especie de súper proletariado mundial, todavía no sabemos que forma concreta va a adquirir este súper proletariado, lo cierto es que por una vía paradójica parece estar cumpliéndose la hipótesis de Marx de que el proletariado tiende a crecer y no a achicarse. Por ejemplo, un proceso de proletarización de lo que tradicionalmente se pensaba, en una sociología de bases poco firmes, como clase media (los profesionales, etc.). Este es un fenómeno que hace mucho tiempo se viene verificando pero que en los últimos años ha estallado de manera mucho más dramática; en las últimas décadas se podía percibir, cada vez con mayor evidencia, la desaparición o la disolución de las llamadas profesiones liberales, prácticamente ya no existe el profesional liberal, autónomo e independiente. La sociedad argentina en el contexto Latinoamericano era algo así como la imagen privilegiada de esta sociedad de clase media, que se parecía mucho más a las sociedades europeas que al resto de Latinoamérica. Este gran relato sí se terminó.
PREGUNTA: ¿Todo esto no significa que el Contrato Social ha sido redefinido?
RESPUESTA: La idea de contrato social es el rasgo central de toda política neo-liberal, es el rasgo central de la tradición del pensamiento liberal desde sus propios orígenes. Siglo XVII, Hobbes es el creador, el sistematizador de esta idea del contrato como conformador de la legitimidad política, o sea de la legitimidad de un orden donde alguien manda y otros obedecen. ¿Por qué aparece la necesidad de esta idea en ese momento?, entre otras cosas porque está en crisis el orden feudal, prácticamente ha desaparecido la idea de contrato garantizado y legitimado desde afuera, hasta allí era el poder de una autoridad externa a la propia sociedad el que legitimaba y justificaba la existencia de ese contrato entre dominadores y dominados. Con la crisis del orden feudal desaparece esta legitimación externa, o por lo menos no alcanza, entonces se crea la necesidad de una legitimación interna a la propia estructura de la sociedad y aparece, desde el punto de vista teórico, esta idea hobbesiana del contrato, que es absolutamente correlativa a la idea cartesiana del sujeto, es decir, el individuo libre: todos somos libres e iguales, racionales, y por lo tanto nos damos cuenta que necesitamos, para organizar nuestra vida cotidiana, la existencia de alguna forma de autoridad, entonces firmamos un contrato (esta es una metáfora) por el cuál nosotros, haciendo uso de nuestra libertad absoluta, nos damos un gobierno. Observen la extraordinaria astucia de este razonamiento, porque Hobbes dice que a partir de la existencia de esto, hecho en el ejercicio de nuestra absoluta libertad, no sólo sería inmoral sino que sería ilógico que resistiéramos la dominación, porque sería como resistirnos a nosotros mismos. Esto sigue siendo el núcleo ideológico incluso de esta democracia formal-jurídica a la que hacíamos alusión. Es lógico, es natural que las cosas sean así, ¿qué falta en este gran relato?, en primer lugar falta toda otra tradición del pensamiento político que generalmente es denostado y no tenido en cuenta, una tradición que podríamos llamar realista del pensamiento político y que en la modernidad arranca con Maquiavelo, pasa por Marx y llega a nuestros días con muchos otros autores que dicen que todo contrato, en realidad, es una relación de fuerzas, esto por definición, sino no haría falta hacer un contrato, si se hace un contrato es porque hay un cierto empate en la pelea, ninguna de las dos partes está, todavía, en condiciones de imponerse a la otra por la fuerza. Maquiavelo decía muy claramente en el siglo XVI que ningún gobernante puede, a la larga, gobernar solamente mediante el miedo o la fuerza, también tiene que ser amado, se trata de crear una relación amorosa con el gobernado, donde como aparentemente sucede en toda relación amorosa hay dos partes que se buscan mutuamente, pero incluso en las relaciones amorosas hay algo que tiene que ver con las relaciones de fuerza y poder. Toda instancia de dominación trabaja también mediante la persuasión y la seducción, no solamente con la fuerza, a la larga la fuerza sola fracasa, más allá de las ilusiones de los gobernantes, y porque la dominación trabaja con la persuasión y la seducción es que hace falta la ideología, es que hacen falta esta aparentes ideas de sentido común que muestran que todo tiene que ser así y no podría ser de otra manera.
PREGUNTA: Uno tiene la tendencia a creer que las cosas de las que se hablan les pasaran a otros que no somos nosotros. Por eso, ¿así como existe una microfísica del poder que guarda un orden con el poder global, no existe también en los sujetos fragmentados de la posmodernidad un orden cuyo síntoma más visible sería un pacto por el cual hemos aceptado no resistir, conceder la iniciativa a esta forma perversa de poder a cambio de algo igualmente perverso?
Aquí se introducce un término fundamental: el pacto. Por supuesto que existe un pacto, que no es inocente, y si no fuera así estallaría todo, ahora que exista ese pacto no significa que no haya dominación, al contrario, se podría pensar que el hecho de que exista el pacto es el síntoma mismo de que hay alguna forma de dominación. Hay una relación de fuerza desfavorable, pero no solamente en el sentido de fuerza física, hay acuerdo como lo hay en la relación amorosa, no quiere decir que siempre haya dominación, pero cuando la hay es porque yo quiero al otro y es por eso que me dejo dominar, en eso consiste lo que Gramsci llama “la hegemonía”, que es nada más que una traducción de esta idea de Maquiavelo complejizada por otras cuestiones, pero es una traducción de esta idea de Maquiavelo en el sentido que toda forma de dominación necesita funcionar con un equilibrio entre la coerción y el consenso, mientras es así funciona, y siempre llega un momento en que no funciona más. La historia es la historia (entre otras cosas) de la imposibilidad (a la corta o a la larga), del fracaso de este equilibrio entre la coerción y el consenso, en algunos momentos este fracaso se da por el lado del consenso, entonces aparecen las dictaduras militares, las distintas formas de coerción violenta de los grupos dominantes; en otros casos fracasa la fuerza, entonces volvemos a la democracia, aparece la necesidad de recomponer el pacto en términos más amorosos, así va la historia entre el amor y la fuerza.
PREGUNTA: Pero en el mundo globalizado, el poder trasciende a los líderes de los Estados Naciones. ¿Cómo se identifica el lugar del poder?
RESPUESTA: Esto puede tener alguna relación con el capitalismo semiótico, estas fuerzas dominantes económicas, políticas, cada vez aparecen más por este proceso de semiotización, como algo ajeno a nosotros en el sentido que está en algún lugar que no podemos identificar por fuera de nuestra cotidianeidad social, que no sabemos de donde viene. También eso tiene que ver con la microfísica, con esa especie de disolución en la cotidianeidad de fuerzas que antes eran más fáciles de identificar, en la fase actual de este capitalismo semiótico, financiero, va como diluyéndose, ya no sabemos quiénes son. Entonces aparece como una especie de fuerza divina, en el sentido de fuerza impersonal, anónima, que no tiene rostro, ni cuerpo, ni una identidad, que está fragmentada, es la imagen de El Proceso de Kafka, es una máquina, no tiene nombre y apellido, es una máquina que necesita los cuerpos, los sujetos para funcionar, es una especie de lógica autónoma que ya no importa si está bien o mal, tiene que funcionar. Hemos llegado al anonimato absoluto en este sentido del poder, más allá de que cada tanto aparecen individuos con los cuáles uno se tranquiliza echándoles la culpa, pero no importa, son un soporte, una encarnación.¤ 
